Los camélidos en el arte rupestre
altoandino
Los camélidos han sido representados
de múltiples formas por diferentes culturas dentro y fuera de la
zona altoandina de Pasco. Seguramente estas variadas
representaciones de camélidos radica en una concepción valorativa,
ya que este animal fue de importancia económica para las poblaciones
dependientes de la caza y aun más para los pastores, llegando así a
formar parte principal de los ritos propiciatorios en todas las
sociedades andinas, por lo que su representación en la iconografía
es recurrente, y mas aún en las zonas de Junín y Pasco donde las
pictografías de camélidos alcanzan proporciones y semejanzas
excepcionales. Su distribución en el paisaje ha sido mencionada en
sitios como Rumichaca (Morales 1993: 289), Kellka-Wasi (Matos y Rick
1978-80: 30, Ravines 1986: 36), Chuquisaca (Matos y Rick 1978-80:
49, Rick 1983: 184-185, figura 54), Pampacancha (Rick 1983: 183),
Japurin (Ravines 1986: 48), Huaylashuanca (Ravines 1986:35) y
Cuchimachay (Rick 2000: 17, figura 3), donde se hallan pinturas
rupestres de grandes camélidos pintados en rojo, de estilos
naturalista, en posición de perfil y en actitud de correr, la gran
mayoría ubicados encima de los 4,100 msnm y algunos de ellos
ubicados en orillas de lagunas (Ravines 1986: 48).
Las representaciones de camélidos en
Junín han sido generalmente explicadas desde la concepción
mágico-religiosa del cazador en su preocupación por el éxito de la
cacería y la obtención de animales (7)
(Matos y Rick 1978-80; Rick 1983, 2000; Ravines 1986), sin embargo
hay que considerar que el interés por la obtención y conservación de
los animales es compartido por los pastores y ganaderos y son
precisamente los criadores de camélidos quienes realizan complejos
rituales propiciatorios y se encomiendan a la protección o patronato
de las divinidades para asegurar el bienestar y reproducción del
rebaño que tienen a su cargo (Flores 1978), pero independientemente
del contexto económico en el que las representaciones fueron
pintadas, estas simbolizarían la relación que hay entre el hombre
altoandino y el mundo sobrenatural, a la vez que refleja la búsqueda
de la conservación y bienestar de los rebaños así como su
incremento.
La representación de rebaños de
camélidos de grandes proporciones, abundantes, en estado de robustez
o preñez y de distintas edades conduce a la idea de fertilidad,
reproducción y circulación de fuerzas, así como tal vez a la noción
de identidad grupal, ya que estos grandes camélidos
predominantemente rojos sólo son conocidos dentro del arte rupestre
de la sierra central peruana, algunos próximos a fuentes de agua y
generalmente sobre los 4,100 msnm, no tienen correlato con
representaciones iconográficas cerámicas ni en otro soporte, lo que
indica que no fue un icono generalizado, y que este tipo de símbolos
era dirigido, aceptado y comprendido por personajes muy
especializados a quienes les preocupa el beneficio y prosperidad del
ganado, especialmente considerando el panorama altoandino, donde el
pastoreo, tal vez, es la única actividad capaz de sostener
poblaciones humanas permanentes, teniendo en cuenta los restringidos
recursos vegetales y animales de las grandes alturas.
Mitos ganaderos, entorno geográfico
y representaciones rupestres
Desde un punto de vista simbólico la
abundancia de representaciones de camélidos ubicadas fuera de los
espacios de uso cotidiano y en actitud de correr, evocarían las
fuerzas salvajes del espacio no doméstico, reproducen un mundo no
socializado e indómito, las fuerzas vivas de la naturaleza ligadas
con los espacios salvajes y no cultivados. Las fuentes
etnohistóricas y etnográficas señalan que los espacios salvajes son
fuentes de fertilidad y de concentración del principio vital que
anima a los organismos vivos, son espacios que al estar no
socializados concentran las fuerzas sagradas de la naturaleza
(Taylor 1987[¿1608?], Duviols 1974-76, Flores 1977, Gow 1974, Nuñez
1969-70, Bouysee-Casagne y otros 1987, Zuidema 1989). Estas
fuerzas de la naturaleza son conocidas entre los pastores de
camélidos como enqa o enqaychu, el
principio generador y vital, el origen de la felicidad, el bienestar
y abundancia para el ganado (Flores 1977: 218, Gow 1974:67, Núñez
1969-70: 160). El enqaychu (8) tiene
origen divino y está representado por formaciones de rocas que
muestran apariencia similar a animales, se les conoce como
illa cuando están personificados por figuras de piedra
o arcilla cocida con formas de animales (Núñez 1969-70:
160).
Las pictografías de Huayllay parecen
estar inspiradas en un mundo simbólico, que anima a los camélidos, y
que busca su reproducción y aumento. Son varios los mitos de origen
de pastores que permiten explicar la presencia y abundancia de
representaciones de camélidos en sitios altoandinos superiores a los
4000 msnm, en áreas agrestes, alejadas de los asentamientos, fuera
de los valles de cultivo y ubicadas en zonas húmedas, siempre
relacionando el origen de los camélidos con el agua y la niebla. El
relato más antiguo del vinculo camélido-agua-niebla es el mito de la
Yacana, descrito por el Padre Ávila en el Manuscrito Quechua de
Huarochiri del siglo XVII (Taylor 1987). La Yacana es relatada como
una mancha negra que camina en medio del cielo, es quien transmite
la fuerza vital a las llamas y la abundancia de lana:
..Se dice que la Yacana solía beber
agua de cualquier manantial y, si un hombre en su suerte tenía
ventura caía sobre él. Mientras que la Yacana con su enorme cantidad
de lana, lo aplastaba, otros hombres arrancaban la lana... Si no
tenía llamas el hombre afortunado compraba algunas sin tardar y
adoraba en el lugar donde sus compañeros habían visto la Yacana... A
media noche sin que nadie lo sepa, esta Yacana bebe toda el agua del
mar. De no hacerlo inmediatamente el mar nos inundaría a nosotros y
al mundo entero.. (Taylor 1987 [1608?]: 425-432).
Etnográficamente, los mitos recogidos
por Flores Ochoa (1977) en diversas localidades ganaderas de
camélidos altoandinos, señalan similitudes de los mitos, en la
recurrencia de la asociación camélido — agua, y la importancia de
los sitios alejados y de grandes alturas, así como deja al
descubierto la supervivencia y vigencia (además de modificaciones)
de los mitos a través del tiempo. Así relatan sus
informantes:
Las alpacas y llamas se encuentran
dentro del ukhu pacha, en el interior de los cerros mas
elevados y cuando mueren regresan a estos lugares … La manera de
aumentar el rebaño es invocándolas para que salgan a la tierra por
sus paqarinas que son los manantiales, lagunas y otros sitios
húmedos cerca de los cerros mas elevados, lugares propicios que
poseen piedras de colores y formas especiales que poseen poder
fecundador (Flores 1977: 153).
No se sabe bien el origen de la
alpaca, pero dicen que en el may timpu (en los orígenes de la
humanidad), salieron de los manantiales y de los sitios donde hay
agua, cerca de los nevados y que en el futuro, cuando lleguen las
señales y el tiempo, también se volverán a ir por los mismos
manantiales... También por ahí vinieron los enqa, uno
se los encuentra cuando camina por las partes altas de los cerros,
en los sitios donde hay manantiales, por las peñoleria y los sitios
fangosos. (Flores Ochoa 1977: 219-222).
A la vez señala que:
Estos enqas se
encuentran entre las brumas y la neblina, en los sitios más
despoblados donde nadie vive, en las alturas más grandes, donde sólo
hay neblina y cerca de la nieve. Esta tiene la forma de una alpaca y
desaparece en la neblina o entra en los manantiales. En su lugar
queda una piedra, el que la encuentra le cambia la suerte y sus
animales se multiplican (Flores Ochoa 1977: 220).
Creencias similares han sido
registradas por Núñez del Prado en la comunidad actual de Qotobamba,
donde los pobladores señalan la existencia de un enqaychu en la
parte alta de la comunidad que cobra vida en las noches durante las
fases lunares de wañu y pura y fecundan a las hembras del rebaño,
además durante las fases lunares baja a beber agua hasta el
Hatum-Mayo (Nuñez 1969-70: 160).
Asimismo en la comunidad de Curahuasi,
Abancay, se dice que las illas cobran vida en las tardes que
desciende la niebla y recorren los rebaños fecundándolos (Núñez
1969-70: 160)
Como se observa hay un fuerte vinculo
entre camélidos-agua-niebla, y asociar las zonas altas de los cerros
como lugares de origen de estos animales, lugares alejados,
despoblados, con neblina y nieve, con manantiales y zonas húmedas
como paqarinas. Es posible que similares mitos de origen
propiciaron la plasmación y la abundancia de las representaciones de
grandes camélidos en el Santuario Nacional de Huayllay y en otras
zonas altas de la puna, alejados de las habitaciones y de los valles
y zonas de producción, es por eso su recurrencia de encontrarlas en
alturas mayores de 4,100 msnm.
A su vez es importante citar la
información recuperada por Duviols de los archivos de la Compañía de
Jesús en Roma, donde se mencionan los ritos y creencias de la
Provincia de Chinchaycocha (Junín), escrita por Fabián de Ayala en
1613, donde el informante, al describir la fiesta de la llamas "la
llamaya", señala que entre cantos invocaban a tres lagunas:
Urcucocha, Chocllococha y Chinchaycocha quienes eran las creadoras
de las llamas (Duviols 1974-1976: 283). Cabe señalar que la laguna
Chinchaycocha se ubica al sur del Santuario Nacional de Huayllay, a
sólo 19 km, y comparte con este lugar las mismas condiciones
históricas, culturales y geográficas, que pudieron haber influido
también en la realización de las múltiples pictografías en
Huayllay.
Este mismo texto informa sobre las
illas, señala que quien las tuviese
aquellas tendria mucha hazienda y
ganado de la tierra ques la riqueza que los yndios mas
estiman...Esta tenian en sus casas y la adorauan y sacrificauan de
la manera que queda dicho cuyes y corderos y tenian muchos trapillos
con poluos amarillos y colorados de llimpi del azogue y de otras
cosas con las quales embarnizauan las illas y se los fregauan y les
soplauan aquellos colores que era el modo de sacrificalles
(Duviols 1974-1976: 283-284).
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